El sabio de Platón y el de Séneca.
(Ensayo para uso de los estudiantes y
profesores de Humanidades y de Cultura y Civilización de España.)
Este ensayo gira en torno a una
comparación de la representación del sabio en
el diálogo de Platón República
y en las Epístolas Morales de Séneca.
Un examen de ambos textos revela que el
modelo moral platónico requiere de un talento innato para la filosofía, una
educación adecuada que preserve los valores instaurados en el alma del
filósofo por sus educadores y un conocimiento metafísico de las formas y
el sumo Bien. Por su parte, el sabio
estoico de Séneca es filósofo no tanto por lo que sabe sino por la práctica de
la virtud en el seno de un mundo que se caracteriza por el ineludible pasar del
tiempo. En el modelo platónico, la vida
virtuosa es el resultado de en la reflexión filosófica y la contemplación
inculcada por la educación. En el
modelo estoico de Séneca, la vida de virtud es la marca del filósofo, pero la
filosofía misma es más que el conocimiento y ciertamente no requiere de la estricta
educación propuesta para los filósofos en República.
Platón cree que la
filosofía prepara al sabio para la
contemplación del Bien y la práctica de la virtud. Sin embargo, la visión
del Bien lleva al sabio estoico a concentrarse en su vida interior y a mantener
su salud espiritual rechazando toda actividad que le ate al mundo del cambio y
el devenir. La sabiduría del filósofo-rey
de Platón se manifiesta en su decisión de gobernar, la del sabio senequista se
manifiesta en la enseñanza de la virtud para mejorar de la calidad de la vida de
su discípulo con quien comparte una amistad de carácter paterno-filial.
En fin, lo que marca la
diferencia entre el sabio platónico y el senequista es sus respectivas
concepciones de los factores que influyen en la formación del sabio. Para Platón, las aptitudes naturales de
ciertos seres humanos, estimuladas y preservadas por una rigurosa educación
junto a la visión del sumo Bien son los ingredientes que forman la personalidad
del sabio. Además, el sabio platónico
exhibe en su conducta las virtudes de
moderación, valor, sabiduría y la
justicia. Para Séneca, la marca del
sabio es su conciencia de la transitoriedad, la brevedad de la vida. Según Séneca, el sabio entiende su posición en el seno de la transitoriedad y por
ende la sabiduría radica en la aprehensión de lo pasajero como condición de
posibilidad de toda iniciativa moral.
La autosuficiencia y la moderación son las virtudes propias de quien que
sabe que la vida es breve.
Es también importante investigar
que rol juega la filosofía en la vida obra del sabio y qué relación existe para
Platón y Séneca entre la filosofía y la virtud. Se ha de advertir que un factor que es común al sabio de Platón y
al de Séneca es que ambos escogen la
vida de la reflexión pero, el sabio platónico escoge “volver a la caverna” y
gobernar la polis; y el sabio senequista
sabe que es imposible escapar de la caverna, a menos que no sea porque
la muerte así lo desea. Por ello, el sabio de Séneca pasa sus días en el fondo de la caverna
reflexionando sobre su condición de prisionero, abrazando la idea del mismo es
parte de la caducidad y busca en la filosofía guía y consuelo para actuar en el
mundo de las sombras. Mientras el sabio
platónico tiene la posibilidad de una
visión del Bien que le sirve de
paradigma o estándar absoluto para obrar justamente y hasta optar por regir la
kaliopolis; el sabio senequista somete su
razón a la Naturaleza y a la Fortuna y así descubre que la vida de
introspección es cualitativamente superior a la vida pública.
Mas aun, para ambos filósofos el
sabio es un ser paradigmático, un modelo de virtud a imitar. Mientras para
Platón el sabio es un individuo que puede formarse al proveerle una educación y
un entorno social adecuado, para Séneca
el sabio es un modelo que existió en algún momento previo a la corrupción de la
civilización y que el ser humano debe rescatar del pasado. Mientras el sabio de Platón rechaza el fluir
y el devenir del mundo sensible y temporal en pos de una visión de lo eterno,
el senequista se mantiene alerta a la brevedad de la vida, como indicador de
lo que debe hacer el ser humano en el seno del tiempo. La vida del sabio
platónico se rige por el paradigma de
lo inmutable y eterno, la del sabio senequista por la experiencia desgarradora
la temporalidad del mundo y la certeza del devenir y el perecer.
Un examen del
sabio platónico
La teoría de las formas y la visión contemplativa del Bien juegan un
rol esencial en el concepto platónico de Justicia. Ello implica que la visión
mística del Bien que tiene el filósofo le provee de un paradigma de lo que
es justo y bueno y le prepara para asumir como un acto justo él “regresar a la caverna” para incorporarse a cumplir con su deber
ciudadano.
En República Platón quiere
demostrar que ser justo implica, para el sabio, el abstenerse de actos
inmorales y de los apetitos que seguramente acompañan dichos actos. Esta abstención es muestra de que en el alma
de la persona sabia rige la razón sobre los apetitos y los estados anímicos. El sabio es justo porque en su alma existe la virtud misma de la
justicia en tanto que arreglo interior
y armónico de las partes de esta. Esta
concepción de la justicia se desprende de la doctrina platónica de la constitución
del alma humana.
En efecto, Platón divide el alma
humana en tres partes: la racional, la apetitiva y la anímica. [1]
La justicia es una virtud del alma del
sabio, que se define como la condición del alma cuando cada constitutivo de
ésta ejecuta única y exclusivamente la función que le corresponde. Pero
Platón quiere decir además, que el alma de la persona justa se abstendrá de
actos que son socialmente condenables, y que no ayuden al desarrollo y
preservación de la salud del alma. El alma justa se beneficia, pues, de actuar
justamente porque se preserva sana moralmente y no se degenera o corrompe. De
hecho, las virtudes tales como la sabiduría, la moderación son necesarias para
que los valores instalados por la educación
en el alma del futuro filósofo se mantengan intactos en el alma de éste.
La educación tiene pues, para Platón un valor terapéutico y
profiláctico.
En efecto, Platón está
convencido de que el comienzo de la de las personas determina lo que sigue y
que el resultado final de la educación es una persona nueva y completa que tiene un carácter moral determinado, es por
ello que dice Platón, ”the outcome of education is a single and newly finished
person, who is either good or the opposite”. (425-d-e). La convicción que tiene Sócrates de que la
educación creará un nuevo individuo es, insisto, un elemento que no debe ser
minimizado cuando se estudia la ética y la metafísica platónica. [2]
Esto es especialmente cierto en el caso
de República diálogo en el que Platón
desglosa los elementos curriculares que
son esenciales para la formación del carácter del sabio. Platón tiene una fe ciega en el éxito de su
programa educativo, y cualquier crítica al carácter moral del filósofo, o duda que esté pueda alcanzar el estado de nobleza que Platón le atribuye, debe
tomar en cuenta esta presunción. Así,
Werner Jaegger en Paideia, texto seminal para el estudio de la cultura griega rechaza toda
interpretación de la República que
obvie la centralidad del problema de la educación en este diálogo.
Para quien vea la cosa con esta perspectiva nada puede ser más
sorprendente que la afirmación de un moderno historiador de la filosofía
procedente de la escuela positivista que aun encontrando en la obra de Platón
muchos pensamientos fascinantes, encuentra extrajo que se hable tanto en ella
de la educación. [3] Es algo así como si se dijese que la Biblia
es un libro muy espiritual pero que en el se habla demasiado de Dios. No
debemos, sin embargo, tomarlo levemente, pues esta actitud no es, ni mucho
menos la de un hombre aislado. Es por el contrario, típica de la incomprensión
del siglo XIX ante esta obra de Platón. (591) [4]
Es imposible entonces tratar
de caracterizar la persona del sabio o
filosóficamente determinar cuál es la relación de éste con la justicia si no se
tiene en cuenta el papel que juega la
educación en formar un alma robusta que será filosófica y que se liberará de la
ignorancia y las opiniones cambiantes en pos de la visión del Bien. Así, en el Libro III de la República, Platón se dedica al diseño
del currículo ideal para la formación del carácter y el alma del sabio. Allí se advierte que la educación del sabio y futuro regente de la polis
implica una revisión del concepto de ser humano que se puede inferir del acervo
cultural que le es accesible a Platón.
A este acervo cultural se le ha llamado la visión heroica del mundo y
tiene sus antecedentes en el héroe homérico.
En efecto, Platón critica la imagen del héroe
presentada por la tradición homérica y
por los trágicos. Rechaza la
ética homérica del areté que hace depender el valor del ser humano de las
hazañas bélicas. La virtud en la guerra
es la reputación que gana el héroe al luchar contra el “funesto Ares” Los héroes homéricos ven en las hazañas
bélicas oportunidades de manifestar su nobleza de carácter. Sin embargo, Platón entiende que las almas
que buscan destacarse, obtener laudos y
que su reputación viva en la memoria de
otros son almas, semejantes a una ciudad de constitución oligárquica. En el alma o en la polis oligárquica los
fines personales asociados a la
ganancia en reputación, se transforman en deseo de lucro y en avaricia.
Así, aquellos que se inclinan a obtener reputación y gloria, es decir,
los héroes épicos y trágicos, son
almas que pueden ser vulnerables y que “proceed further into money-making, and
the more they value it, the less they value virtue”
(550-e). [5]
Según Platón, la virtud estriba
en el conocimiento del Bien en sí mismo al que sólo se llega si se ha
adiestrado al alma no en la batalla o en le descifrar el designio de los dioses
sino en música, matemática gimnasia y sobre todo en filosofía. La imagen del
sabio y la conexión de ésta con un
agente ético ejemplar no puede examinarse sin tomar en consideración la lectura
que hace Platón a los modelos derivados de la paideia griega y al sistema educativo que la propaga. En fin, si como dice Jaegger la paideia griega
es la “propagación de un ideal de hombre”, entonces el hombre ideal de República tiene como misión la propagación de
la Forma del Bien únicamente conocida
por él. [6]
En el Libro 1V Platón se dedica
a establecer cuáles son las virtudes que esa nueva educación inculcará en el
alma del filósofo de modo que le dé la espalda a los modelos de ser humano presentados en la épica y la tragedia. El
alma, tal como la interpreta Platón, tiene que ser valerosa, pero no
para vencer al enemigo en Troya, sino para retener como lo haría una buena
tela, el tinte valorativo que la educación ha puesto en el alma del sabio. Así, Platón define la virtud del “valor” de
manera muy distinta al despliegue bélico de los héroes de la Iliada. Para Platón, el valor no es
el ataque al enemigo, sino la
resistencia y defensa de los preceptos morales instalados en el alma del sabio
por la educación. Para Platón, el valor
no es una aristíada supervisada por Ares sino la defensa de toda influencia
nociva para el alma. Entre estas influencias nocivas se encuentran los placeres
del cuerpo, los apetitos incontrolables y el afán de lucro y gloria. En fin ,Platón llama valor a “the
preservation of the belief that has being inculcated by law through education
about what things and sort of things are to be feared.”(429d)
La educación es la responsable
de instalar en el individuo valor y Platón advierte a sus interlocutores que este individuo es como una tela absorbente
puede corromperse si no se le prepara o educa bien. No educar a un individuo a
la Platón es perder toda posibilidad de formar un individuo justo. Nadie que no se haya educado siguiendo el currículo socrático-platónico
puede ser sabio, justo o feliz.
Otra virtud que debe poseer el filósofo es la moderación. Esta virtud tiene que ver con la armonía de la totalidad del
alma. El alma moderada deja que la parte racional se encargue de las decisiones
concernientes al beneficio de lo que las pasiones provocadas por los apetitos o
las emociones que gesta el ánimo, toman por placenteros. Mas aún, en el alma de la persona moderada
hay armonía ya que la parte aperitiva y
la anímica se someten al poder rector de la razón. Del, mismo modo la moderación como consonancia y armonía de la
totalidad alma se logra cuando la razón ejerce su hegemonía sobre la pobreza e
inferioridad síquica de los placeres y las emociones fuertes.
La educación juega también un
papel decisivo en la formación de un alma que se auto-controla, pues le provee al educando ejercicios de
pensamiento abstracto y de rigor lógico
tales como la matemática y la filosofía. Es decir, las almas de
“las minorías inferiores llamadas libres” no pueden poseer esta virtud. Sólo el alma superior del filósofo tallada meticulosamente por la educación puede exhibir esta
virtud. Así, dice Platón, que sólo se encuentran
las almas moderadas, es decir, aquellas,.”with desires that are simple, to measure
and directed by calculation in accordance with understanding and correct belief
only in the few people who are born with the best natures and receive the best
education” (4331d.)..
Otra virtud que tiene el sabio
platónico es la sabiduría. Esta virtud
es necesaria para el gobierno de la polis ya
que es inherente al oficio público la práctica de deliberaciones que
idealmente deben resultar en la toma de decisiones sensatas. Platón define la
sabiduría como “buen juicio” y el buen juicio es aquél que se fundamenta en
criterios seguros, o aquel que es conocimiento. Así, dice Platón que ”good judgement is
clearly some kind of knowledge, for it’s through knowledge, not ignorance that
people judge well”(428b)
La educación le provee al
filósofo con un aparato de criterios importante para una gobernación efectiva y
le prepara para la aprehensión del Bien el cual es el criterio invariable y único que
le permite al filosofo-regente ser justo en su persona y gobernar con justicia.
Por su parte, el buen juicio, hace que
las partes del alma se mantengan en paz
ya que evita el conflicto y el tormento sociológico y garantiza la armonía interior necesaria
para el oficio político. Además, la
sabiduría resultante del buen juicio le permite a la polis ”maintenance of good
realtions both internally and with
other cities’ (428-d), y como lo que vale para la ciudad vale para el
alma, se sigue que Platón piensa que el buen juicio mantiene las fuerzas
síquicas en equilibrio.
Cabe preguntase entonces
qué es la justicia para Platón. Se trata de una condición del alma cuando
esta se halla en perfecta armonía interna.
En el alma justa cada parte hace su trabajo o realiza su función. El
alma justa funciona como una “común-unidad.”
Una comunidad que funciona bien,
es para Platón, una en que los regidos aceptan el gobierno del que sabe
regir mejor y los que saben regir asumen el papel que les corresponde. Así, una las
partes del alma actuando
moderadamente se someten al gobierno de la razón. En el alma del filósofo
reina la justicia porque la razón gobierna sobre sus apetitos y ánimos. Por eso
dice Platón ‘we should call him wise because of that small part of himself that
rule in him... and has within him the knowledge of what is advanteagous for
each part and the whole of the soul which is the community of all the
parts (4331d).”
Si la justicia es una condición
del alma, entonces se presenta el
problema de cómo el alma del sabio puede gobernar una ciudad bajo la concepción ordinaria de lo que es la justicia, es decir
bajo aquella que sostiene que un ser humano justo ha de abstenerse de hacer
actos inmorales. Además, Platón todavía
tiene que demostrar que actuar justamente es una condición necesaria para
preservar y mantener la salud moral del alma. Si el alma se preserva sin
corromperse, entonces se puede decir que el sabio es feliz ya que, para Platón, la felicidad se halla en la armonía del alma, cuando ésta no
da muestras de una guerra interior, de hecho, toda acción que ”destroys this
harmony is unjust (443f). “
Platón tiene que demostrar que
es lo que permite que un ser humano se mantenga libre de vicios o
injusticias. Previamente, Platón ha
demostrado que lo que hace que una
persona quede exenta de todo vicio es la educación en matemáticas, música y
filosofía. A esto hay que añadirle el amor del filósofo por las
formas y la contemplación del Bien.
Cabe preguntarse cómo estos elementos cualifican al filósofo para gobernar la
ciudad y le permiten abstenerse de
cometer actos moralmente cuestionables.
Para obtener la respuesta es
necesario mirar otra vez a la educaron
del filósofo y a la relación que tiene este con la filosofía, la las Formas y
el Bien.
En el Libro VI de República Platón recalca que las naturalezas filosóficas pueden corromperse
si no reciben la educación apropiada. Para recalcar este carácter profiláctico
de la educación Platón recurre a la
“metáfora de la semilla” que necesita del cuidado del agricultor, y de
condiciones ambientales idóneas para convertirse en una planta robusta
(491-492). Si esto así, la posibilidad
de que el alma del filósofo sea perfectamente justa, capacitada para regir la
polis, y lista para la contemplación del Bien depende del currículo platónico. Sólo una divinidad podría hacer justo a aquél
que no haya recibido la educación platónica.
En fin, Para Platón no hay verdadera virtud sin educación y ello vale
aun para el alma que posee las
aptitudes necesarias ya que ésta podría
corromperse si se le priva del estudio formal que Platón desglosa en República.
De hecho, Platón piensa que el hombre menos virtuoso y más injusto es aquel de
una naturaleza excelente que ha sido echada a perder por una mala
educación. Así, un alma de “naturaleza
filosófica” puede convertirse en la más malvada de todas las almas cuando se le
educa mal o no se le educa. Así dice Sócrates a Adimanto:
Those with the best natures become outstandingly bad
when they receive bad upbringing? Or do you think that the great injustices and
pure wickedness originate in ordinary nature rather than in a vigorous one that
has been corrupted by its upbringing? Or that a weak nature is ever the cause
of either great good or great evil.
Now I think that the philosophic
nature as we have defined it will inevitably grow to posses every virtue if it
happens to receive appropriate instruction, but, if sewn, planted, and grown in
an inappropriate environment, it will develop in quite the opposite way, unless
some god happens to come to its rescue. (491e-492a).
Una vez Platón se asegura que el alma naturaleza filosófica reciba una
buena educación, cuyo objetivo sea que dicha alma se mantenga libre de vicios,
se concluye que tal alma sabia e incorruptible debe regir la kaliopolis. Según Platón, el filósofo debe gobernar
porque él tiene un fuerte compromiso con la filosofía y no la dejaría “desolate and unwed.” Ese compromiso hace del filósofo un amante fiel de la verdad, un individuo que
ama “the sight of truth” (475-e). La
filosofía pone al que la estudia y practica en contacto intelectual con
paradigmas o arquetipos universales y
absolutos cuyo conocimiento es necesario para entender toda instancia de
esta. El filósofo es el individuo que conoce
las “cosas en sí mismas” y por lo tanto tiene conocimiento seguro de los
particulares. Las formas son criterios
universales de conocimiento que le
permiten al filósofo el “buen juicio” al que Platón hace equivaler a la
sabiduría.
El sabio platónico es el ser
humano de buen juicio y el buen juicio sólo es posible cuando los criterios en
los que se basa resisten la inestabilidad y la particularidad de lo sensible. En fin, el sabio es sabio porque su
conocimiento de lo particular se basa en lo universal y porque no confunde al
universal con los particulares en que los universales se actualizan. [7] Así, el filósofo dirige su mirada
intelectual al mundo de las formas y en especial aquella forma que permite la
visión clara de las otras formas y a la que todas las demás formas debe su
existencia: el Bien
En efecto, el ser humano común y
corriente confunde las cosas particulares del mundo sensible con las cosas en
sí mismas, o, digamos, toma las cosas bellas por la belleza en sí misma. El filósofo tiene conocimiento de las
formas, o mejor dicho, de la realidad de éstas. Así, el filósofo tiene el verdadero conocimiento de los modelos o
estándares a los cuales se asemejan las cosas particulares y el ser humano
común solo conoce estas ultimas. El
filósofo conoce los originales que son responsables de la existencia de los
particulares (las formas) y a través de los cuales el conocimiento de los
particulares es posible. El filósofo
conoce y el ser humano común opina o cree. Por su parte, el ignorante no conoce
ni opina puesto que el objeto de su conocimiento es lo "que no
es". De todos modos, la diferencia
entre el filósofo y el ser humano común es la diferencia que hay entre el
conocimiento y la creencia.
El filósofo aprehende la forma
del Bien y por ello debe regir el estado. Él tiene el patrón del bien en su
alma y puede usarlo de modo similar a que los pintores usan un modelo, esto es,
para crear en la práctica y en el hecho, algo que se asemeje bastante al modelo
o patrón. Por ello, el filósofo cuya
alma posee acceso al Bien como realidad metafísica y ética, descenderá de la
luz a las tinieblas para dirigir a los seres humanos que se hallan presos de
sus inestables opiniones. Tal descenso
es doloroso para el filósofo, acostumbrado como está, a la contemplación del
luminoso Bien. Mas hay que recordar,
que el ascenso a la contemplación del Bien fue para el también doloroso. El
camino de las tinieblas a luz es tan doloroso y traumático como el de la luz a
las tinieblas. Ambos producen una ceguera temporera a la que alma del filosofo tendrá que acostumbrarse.
Platón no explica directamente
lo que es el Bien y se limita a presentar a su "prole.” Así, en 508b compara al Bien con el sol. El sol es la causa de la luz en el mundo sensible y su luz es
necesaria para que los ojos puedan ver. Sin luz no hay visón, y es la visión,
es decir, la comprensión de las cosas lo que le interesa a Platón.
En efecto, el sol en el mundo de
los objetos sensibles produce luz y la luz hace posible que los ojos puedan
tener una visión. Así, el Bien ilumina
el mundo de los objetos sensibles y hace posible que el alma aprehenda los objetos del mundo inteligible o formas.
Se puede alegar también que la luz del sol es necesaria para que existan los
objetos del mundo físico. Del mismo
modo, en el mundo de las formas es el Bien el responsable de la existencia de
las otras formas y del modo que estas participan entre sí o se relacionan
mutuamente.
Hacer filosofía en el sentido
platónico más prístino equivale a llegar a poseer la visión del Bien. Se podría argumentar pues, que al filósofo se
le conoce por lo que sabe y contempla y lo que sabe y contempla influye en la
manera en la que filósofo se conduce,
es decir, en su vida moral. No hay pues contradicción en la persona del
sabio-filósofo entre la ética de la acción y la virtud y el absolutismo moral
que presupone la visión metafísica del Bien.
Parece que la naturaleza
filosófica tallada y preservada por la educación se sella totalmente con la
visión del Bien.
Ya se ha señalado que no es
fácil determinar que quiere decir Platón con el Bien, pero me parece que John
Cooper (1977) (The Psychology of Justice
in Plato provee una explicación adecuada.
Así, dice Cooper que el Bien
en República debe ser entendido
como una entidad trascendente que se halla sobre y más allá todas las
cosas. Por ello toda consideración
acerca de cuán buena es una cosa o persona se subordina al estándar puro que representa el Bien en sí mismo. Cualquier otro criterio de bondad, ya sea mi
interés o el interés del otro queda descalificado ya que no puede más que ser
un criterio parcial frente al estándar perfecto y absoluto del Bien.
Given the
prefection of the good- itself, and the imperfection of every other good, it is
apparent why Plato insists that adequate knowledge practical knowledge requires
constantly this good uppermost in one’s mind. Everyone wants what is best, but
the only sure criterion of in any other
thing is the degree to which it keeping approximates the goodness of this
perfect good. (154). [8]
El Bien es por su propia
naturaleza el objeto del deseo intelectual del filósofo (505 d-e). Se trata del término en la jornada que lleva
el sabio desde que su naturaleza despierta es advertida por los guardianes de
la kaliopolis y sometida a la educación
formal que viene llamada al desarrollo
de su buen juicio. Los beneficios que obtiene el filósofo de la visión del Bien
no se pierden o aniquilan en el mero trascendentalismo sino que regresan al
filósofo para su beneficio personal y para el del estado que este gustosamente
regirá. [9]
The
philosopher can successfully come and do his share of the just
things in practical or political life because he is interested in
propagating the benefits of seeing the good. This probably implies that
the wise man of Plato is neither an egoist nor an altruist since every
step he takes comes from his devotion to the Good. The philosopher
rules the polis because of his spiritual commitment to the good and
because he will do anything conducing to bring to the world as much
good as there can be. He would probably live the mixed life of
politician
and philosopher but he will probably rejoice is doing this believing
that
no worldly thing or activity can, because of its own properties, because
of what it is in interest the just man: any thing interest him only as
means of coming near the Good itself.” (157)
El sabio estoico de
Séneca. [10]
El análisis de la naturaleza
humana que los estoicos efectúan parte de la concepción platónica de la
dualidad del ser humano entre alma y
cuerpo. Del mismo modo, los estoicos siguen la idea platónica de que el cuerpo
puede ser un obstáculo para la felicidad del hombre si los apetitos no se
someten a los designios de la razón. Para Séneca ,el cuerpo es una especie de
prisión que priva al alma de su libertad, o tal vez una posada en la que alma
descansa pero de la cual ha de marcharse eventualmente. Sólo la filosofía libera
al hombre del estado de estancamiento al que lo somete los apetitos y pasiones
del cuerpo. Así dice Séneca:
For this
body of ours is a burden and a torment. And harassed by the body’s overwhelming
weight the soul is in captivity unless philosophy comes to its rescue, releasing
it from earthly into heavenly surroundings. This to soul means freedom, the
ability to wonder far and free; it steals away for a while from the prison in
which it is confined and has its strength renewed in the world above.” (EPLXV,
122).
El alma es para los estoicos, y
para Séneca en particular, el órgano responsable de la vida síquica del
hombre. El alma para los estoicos es el
registro de los estímulos del cuerpo y las inclinaciones y pasiones como
también el centro de deliberación, toma de decisiones y reflexión. Para Séneca,
el alma humana experimenta pasiones placeres y deseos pero es, además,
razón. La razón es la verdadera
naturaleza del alma que se llama humana y
es a la vez la “parte divina” del hombre, es decir, aquello que la
asemeja al orden hombre universal y a la perfección que Séneca llama “Dios”.
Para Séneca como para otros
estoicos, cada ser viviente busca
abrirse una posición en el cosmos con el
fin de desplegar aquello que le es propio y necesario para su vida. Según
Nicholas P. White, esta doctrina
es la base misma de la ética estoica y
a la que se refiere el concepto de “oikeiosis”. Este término, difícil de traducir al
castellano y al inglés, significa que cada cosa viviente se inclina no a la
búsqueda de placer, sino a la búsqueda
de aquello que le permita auto-preservarse independientemente del hecho de cuan placentero pueda ser este fin. Los
seres vivientes que actúan de acuerdo a su naturaleza evitan todo aquello
obstaculice su existencia y buscan
activamente lo que les permita seguir existiendo.
...oikeiosis which is impossible
to translate into English
(Cicero used conciliato, commendatio as associate words) but which can be roughly paraphrased
by something like “ a process of taking something to oneself, or accepting or
appropriating it or making it one’s own idea... An important part of the idea,
..., is that living things initially pursue not pleasure but self-preservation
and maintenance of their own existence whether accompanied by pleasure or not.
To this end they will avoid what is inimical to self-preservation maintenance
of their own existence whether accompanied by pleasure or not tied in this way
to the notion of self- preservation, oikeiosis
was a vital component in the Stoic view of the development of human psychology.
(319)
Para Séneca, cada ser en el
mundo viene llamado a mostrar su
verdadera u auténtica naturaleza. Es una prerrogativa humana vivir
conforme a nuestra verdadera naturaleza
que, para Séneca, es la razón. Mas hay
que advertir que “verdadera naturaleza” significa para Séneca, la manifestación de una serie de caracteres que son
cónsonos con la definición de algo. Si este algo es un ser viviente, su
verdadera naturaleza es aquello que además de definirle, le auto-preserva. En el caso de los seres humanos, actuar
racionalmente es vivir de acuerdo a su
verdadera naturaleza.
Cuando el ser humano vive en
conformidad con lo que le es propio, el ser humano es libre. Séneca está convencido de que al usar la
razón para someter a los apetitos, el
ser humano se manifiesta como ser libre, se diferencia de la bestia y muestra
su cara humana. Cierto es que los apetitos son parte de la naturaleza humana,
pero, para Séneca, la palabra “propio” adquiere un significado más amplio
cuando se refiere a aquello que
distingue a una entidad de otra. Lo
propio, la verdadera naturaleza, es pues, lo que define a algo y la razón es la
verdadera naturaleza de ese ser llamado humano que, además de percibir el
mundo, lo interpreta y cuestiona. Por
ello, dice Séneca, que “el negarse a la
influencia del cuerpo es asegura la libertad
(EP LXV: 124), ya que como señala Hamilton, ”true freedom consists in the
emancipation from the thraldom of irrational desires (wealth, lust domination,
the passions), in the erradication of our desires and the reduction of our
wants to the smallest possible number, and in subjection to the will under the
supremacy of reason (143).”
Para Séneca, como para otros estoicos,
actuar de acuerdo a la naturaleza significa además reconocer en uno mismo, o en
nuestra dimensión reflexiva un reflejo del orden universal y racional. La
persona que actúa de acuerdo a su naturaleza racional exhibe una especie de
sintonía con el curso del mundo que para el estoico es un todo armónico.
Mas aun, el hombre o la mujer
que actúa de acuerdo a su naturaleza es feliz. Para Séneca, como para Platón,
la felicidad no radica en la posesión de
bienes materiales, ni en ganar una
buena reputación. La felicidad es para
Séneca el autocontrol, frente a la obvia presencia del devenir y el
tiempo. La felicidad se concibe
entonces como una fuerza interior regulada por la razón. Así, para Séneca, la felicidad radica en la autosuficiencia e independencia de los
placeres y de las emociones que perturben al alma.
Como Platón, Séneca esta convencido de que la vida del sabio es una vida feliz, pero a diferencia de Platón Séneca interesado no tanto en la contemplación de un mundo trascendente sino en la aceptación de la transitoriedad, la finitud y la muerte como trampolín hacia la vida reflexiva. Séneca piensa que ‘todas las cosas nos son ajenas y solamente es nuestro el tiempo” (EP I). Si ello es así, la vida del filósofo-sabio arranca desde su clara visión del tiempo. Toda acción humana debe efectuarse con la convicción de que esta sometida al devenir temporal. Una vez que se entiende que la vida es breve se puede dar paso la vida contemplativa. O mejor, el ingreso a la vida contemplativa es el resultado de que el sabio haya aceptado la fugacidad de la existencia y el hecho inevitable de la muerte. Así, al incorporar la muerte a la vida por entender la vida como fluir del tiempo, la mujer y el hombre comunes dan su primer paso a la vida reflexiva. La formación del sabio surge pues, no en relación, como en el caso de Platón, a un arquetipo estable sino en función de la inestabilidad misma. Mas aun, la certeza del fluir no como observación que pertenece al reino de la teoría del conocimiento o a la metafísica, sino como algo dado en la existencia individual, ha de llevar al sabio a hacer ajustes en su vida cotidiana. Así, evitara la presteza, el trasiego y el apuro, replegándose al estudio y la realidad exterior. Dice Séneca:
No hay quien pueda restituirte los años, y ninguno te restituirá a ti
mismo: la edad proseguirla el camino que comenzó, sin volver atrás, ni
detenerse; no habrá ruido ni te advertirá de su velocidad; pasara con silencio;
no se prorrogara por mandato de los reyes ni por el favor del pueblo, correrá
desde el primer día como se le ordeno; en ninguna parte tomara posada ni se
detendrá. ?Que se seguirá de esto?. Que mientras tú estas ocupado, a prisa la
vida, llegando la muerte, para la cual quieras o no quieras , es forzoso desocuparte.
(Cap VII,SBV)
Hemos visto como el filosofar de Séneca se desplaza desde el fluir y el devenir temporal, es decir desde la convicción de que las sombras de la caverna son sólo sombras. Mas, ese conocimiento no requiere que el prisionero salga de la caverna y vea la luz del sol. Para Séneca basta con observar la naturaleza y sentir el paso del tiempo, como, cuerpo que se debilita o cabello que se emblanquece, o sencillamente la experiencia misma del transcurrir. El sabio senequista no busca evadir el fluir, por considerarlo epistemológica o metafísicamente inferior, como lo hace Platón, sino que se inserta en el seno del devenir y el perecer como vivencia que llama a la vida moral. Se trata pues de una ética que nace de la conciencia de la caducidad. Es por ello que el sabio de Séneca está interesado la percepción de la brevedad de la vida mientras que el sabio Platónico se interesa por determinar si lo que se percibe es real. Nadie tiene dominio sobre el fluir, así es que “¿Cómo, en tan apresurada huida del tiempo quieres tu con seguridad y presteza extender a una larga continuación los meses y los anos regulándolos con tu albedrío? (Cap X) Es esta un a tarea inútil y poco digna del sabio. La acción moral se gesta entonces desde la conciencia del fluir del tiempo.
Para Séneca la acción justa que no toma en cuenta el tiempo no es justa puesto que al obrar cada acción lleva en sí misma su medida o intensidad. Ello significa que el obrar bien lleva consigo la conciencia de que tal vez ese momento no se repita, por lo cual el imperativo estoico seria: “Obra de tal manera que el motivo que te lleve a obrar sea tu conciencia de que “infinita es la velocidad tiempo”. Es por ello que Séneca aconseja a su discípulo Lucilo:
De tal manera debes obrar, querido, Lucilo,
que seas dueño de ti mismo, y recoge y conserva el tiempo que acostumbran
arrebatarte, sustraerte o que dejas perder. Persuádete de que te escribo estas
cosas ciertas; nos arrebatan parte del tiempo, nos los sustraen o lo dejamos perder.
La pérdida es la que ocurre por negligencia propia; y si atentamente lo
consideras, veras que se emplea considerable parte de la vida en obrar mal,
mayor aun en no hacer nada y toda en hacer lo contrario de lo que se
debía.?.....Nos engañamos al considerar que la muerte esta lejos de nosotros,
cuando la mayor parte del tiempo transcurrido pertenece a la muerte
(EP
XX11)
La influencia de lo inestable en las iniciativas morales del sabio de Séneca se advierten también en la actitud de este ante la Fortuna. La Fortuna es la manera en que los acontecimientos se encadenan en el tiempo y forman entre sí un orden sin que medie la voluntad humana. Esta forma de organización de los acontecimientos en el tiempo hace que se precipiten sobre los seres humanos sucesos nefandos y que amenazan con apartar la vida del individuo del ejercicio de la razón y las virtudes que le acompañan tales como la templanza y la moderación. Los seres humanos deben dilucidar racionalmente las consecuencias que puede tener la Providencia en sus vidas sin dejar arrastrarse por la intensidad con que está ofrece triunfo o miseria. La conciencia del fluir del tiempo y el carácter impredecible de la Fortuna debe llevar al sabio a estar preparado para la ganancia y la pérdida de modo que sepa agradecer los bienes cuando los recibe y restituirlos a la fortuna misma cuando esta exige la devolución de los dones. Así, el sabio ve todo bienestar material, corporal, y aun su propia vida como préstamo dado por la Fortuna con los fondos fluctuantes del tiempo. El sabio no confía en la solidez emocional que le propicia la Fortuna y esta dispuesto a desapegarse de cualquier beneficio que esta le presente.
The sage does not need to walk
timidly and grope his way.. So sure is he of himself that he does not hesitate
to confront Fortune and will never give ground to her. He has nothing to make
him afraid of her, for he reckons not only his chattels and property and
position but even his body and eyes and hand, all that man cherishes in his
life, even his own personality, as temporary holdings, and he lives as if he
were on loan to himself, he is ready to return the whole sum cheerfully on
demand. (OT,95)
La aceptación de la transitoriedad de la vida y la actitud resignada ante los avatares de la Fortuna contribuyen a la felicidad del sabio. La felicidad es para Séneca la vida de virtud en tanto que esta hace que el alma experimente una profunda tranquilidad. Como Platón, Séneca cree que el alma debe evitar el conflicto interior que resulta que la razón no rija sobre las otras partes del alma. Mientras para Platón ser feliz equivale a tener una vida fructífera, una de cuyas expresiones es la serenidad del alma, para Séneca esta serenidad es tal vez el único indicador de la felicidad. La felicidad es para Platón un atributo de la vida pero para Séneca es una experiencia sentida. Así, Séneca define esa tranquilidad como es un “estado plácido del alma en el cual esta permanece serena, sin desvanecerse, ni tampoco abatirse.” Este estado se alcanza si y solo si el hombre vive una vida virtuosa
La vida de virtud es aquella que
partiendo de la conciencia de la transitoriedad, la inevitabilidad de la muerte
y la conciencia de la Fortuna, aprende a tratar al “mundo exterior” como una
colección de “indiferentes’ pues ninguno de los componentes de este se hallan
bajo el control del alma. Como Platón, Séneca relega a un plano de inferioridad
los bienes materiales y los placeres del cuerpo. En la gradación de la
realidad que hace Platón en el pasaje de la línea dividida del libro de República,
el mundo sensorial, cuya extensión incluye
los placeres y bienes materiales posee menos realidad objetiva que
ninguna otra entidad, especialmente si se le compara con la inmutabilidad de
las formas. Sin embargo, para Séneca el mundo
de los sentidos tiene una realidad indiscutible que consiste
específicamente en su eterno fluir, mas esta misma transitoriedad le quita
valor como dimensión que debe ser valorada por los espíritus sabios. Como los
cristianos después, Séneca reconoce el poder de los placeres y los atractivos
del mundo externo al alma, y como ellos desea que se valore el mundo de la razón ya que este contribuye a la
auto-preservación.
En efecto, la virtud es todo aquello que contribuye a la auto-preservación del hombre y Séneca entiende que en si misma la razón tiene este valor. El ser humano virtuoso no se deja gobernar por los deleites ya que entiende que el deleite “cuando esta dando mas gusto se acaba, y como tiene poca capacidad, se hincha presto y causa fastidio, marchitándose al primer ímpetu sin que se pueda tenerse seguridad de lo que esta en continuo movimiento (VB VII).” Además, el placer y los deleites no son lo que la naturaleza aconseja para la auto-preservación del hombre en tanto que ser viviente. Dice Séneca que “vivir bien y en virtudes vivir conforme a la naturaleza (VB VIII). “ Esto significa que vivir bien es efectuará algún tipo de auto confirmación de nuestra verdadera naturaleza tal y como se discutió arriba.” Con relación a este punto White señala que “the Stoic view que is a self-realization view; that is, it fixes upon certain features of a human being that are thought to constitute its somehow essential nature and urges that those features be developed (146-320).”
Mas adelante, White añade
que nuestro impulso de auto-preservación, junto al hecho que los seres humanos
reconocen su racionalidad, tiene como resultado que deseemos desarrollar
nuestra razón y vivir nuestras vidas siguiendo los mandatos de está, de modo
que podamos desarrollar nuestra verdadera identidad. (Véase 146).
Si los seres humanos se
reconcilian con su propia naturaleza se
abre el camino para una vida en virtud
cuyo resultado será la serenidad
del alma, la eliminación de la turbulencia síquica y así, la felicidad. Es
evidente que esta idea de Séneca tiene un parentesco Platónico ya que para el
filósofo griego la felicidad también esta
vinculada a la razón. Pero la felicidad para Platón no es una sensación
sino más bien un rasgo de la vida del sabio. Platón también establecería que
existe una relación entre la virtud y el ejercicio de la vida racional que es
parte de la naturaleza de los seres humanos.
Pero, en República la palabra naturaleza se refiere a las aptitudes
que el filósofo manifiesta desde una
edad temprana y que se han, y que la educación tiene que preservar para que
este llegue a conducirse de modo justo. De acuerdo
con Platón el carácter que se asocia a la ética de la
virtud es el efecto del consorcio actitudes naturales y educación. Sin embargo, para Séneca, la verdadera
naturaleza de todo ser humano es racional y cualquiera puede aspirar al título
de sabio siempre y cuando viva su vida
de acuerdo a ésta. [11]
Séneca entiende que la educación puede contribuir a que el alma alcance el estado de tranquilidad interior que es la felicidad. Sin embargo, insiste en que los estudios liberales no son en ellos mismos causa de la felicidad. Séneca señala tres razones para desvincular el estudio de las artes liberales con la formación de un hombre virtuoso a saber: 1. la educación es condición necesaria pero no suficiente para la presencia de la virtud. 2. es posible encontrar un carácter moral intachable en personas que no han realizado estudios liberales. 3) hay intelectuales de cuya vida moral es cuestionable 4) muchos estudios liberales se concentran en la adquisición del conocimiento y no en la formación de la persona.
En la Epístola LXXXXVIII Séneca establece que aunque los estudios liberales son alimento necesario para el alma, es posible tener un alma virtuosa sin haber tenido acceso a libros. Estos estudios preparan a la mente para la adquisición de valores morales pero no pueden hacer a nadie moralmente bueno (156). Ello es así porque la virtud se alcanza mediante la sabiduría. La sabiduría es asunto de perspicacia acerca de lo que es moralmente aceptable, o como se dice en inglés “moral insight”. Esta perspicacia o ‘insight” puede estar presente en un ser humano que nunca haya tenido acceso a una educación formal y ausente en el que ha leído mucho. Así dice Séneca: “What grounds could I possibly have for supposing that a person who has no acquaitance with books will never be a wise man? For wisdom does not lie in books. Wisdom publishes not words but truths” ( EpLXXXVIII p159.)
Mas aun Séneca entiende que los estudios liberales de música, retórica, y geometría enriquecen el intelecto pero son incapaces de impartirle al alma humana la perspicacia necesaria para la virtud. Para Séneca estos estudios también ayudan a “the amenities of life although they have nothing to do with character” (EP LXXXVIII, 156). Séneca está de acuerdo con que los valores morales se aprenden mas no necesariamente a través de una educación liberal. Para Platón esta educación formal del sabio es un elemento de necesidad en la formación de un ser humano que se conduce virtuosamente. Para el filósofo griego este proceso educativo prepara al individuo para la contemplación del Bien, pero para estoico la educación es solo un camino que puede o no tomarse para alcanzar la sabiduría. De esto se sigue que, a diferencia de Platón, Séneca no cree que sólo las almas de una naturaleza especial deben ser reclutadas para ser educadas en la filosofía. Según Séneca, los dioses no le han dado el don de la filosofía a todos los hombres, sin embargo les obsequiaron los medios para adquirirla. Ese medio es la razón.
En el seno de caducidad y la transitoriedad de la vida Séneca aboga por el desarrollo de la vida moral y la felicidad. La única disciplina que puede lleva al ser humano a la tranquilidad interior o felicidad es la filosofía. La filosofía lleva a los seres humanos a hacerse preguntas fundamentales que no se resuelven o disuelven en detalles filológicos o en silogismos. La filosofía es ante todo iluminación moral y consolación para el sufrimiento humano.
La filosofía viene llamada a la iluminación moral porque le provee una oportunidad al ser humano que la estudia para la deliberación acerca de preguntas fundamentales. Estas preguntas tienen que ver con la posición del sujeto humano en el seno del tiempo y de cara a la muerte. Al formularse la pregunta por la muerte y entender la infinitud del tiempo, la máxima de la existencia estoica se convierte en el conocimiento de “mi lugar”. Ello implica que el sabio “no sabe vivir en esperanza o en miedo de lo temporal” (Zambrano, 140). Aunque el ser humano es un ser en el mundo sus iniciativas morales están siempre teñidas del desapego a un mundo, al que de todos modos es irracional apegarse. De hecho, las preguntas filosóficas que preparan al sabio para la virtud y la felicidad son para Séneca aquellas que tienen que ver con el tiempo tanto desde el punto de vista de la física como de la metafísica. La indagación sobre estas cuestiones del tiempo debe prepararnos para una vida de virtud en el medio del fluir temporal.
There is nothing small about wisdom. It is something
calling for a lot of room to move. There are questions to be answered
concerning physical as well as human matters, questions about the past and the
future,, questions about things eternal and ephemeral, question about time
itself. To start with, does it have an existence of its own? Next, does
anything exist prior to time or independent of it? did it begin with the
universe, or did it exist even before then on the grounds that there was
something in existence before the universe?
Ep. LXXXVIII, Campbell, 158)
La sabiduría filosófica de Séneca el estoico
nace de la indagación física y metafísica pero tiene como meta la iluminación
moral, que quizás se encapsula en la
línea final de la Epístola IX: “Llevo conmigo todos mis bienes, es decir,
la justicia, la virtud, la prudencia, la templanza y la hermosa resolución de
no estimar como bien aquello que me puede ser arrebatado” (Zambrano, 215). Toda
virtud es, para Séneca, precisamente el desapego de lo que la muerte y el
tiempo puede llevarse. Es por ello que como alega Margaret Reesor (1995) ”the
wise man, he who has the capacity forethinking wisely, is a man who knows how
to act in a specific situation” (75) porque sabe cuánta es la duración de lo
que hace y el poco tiempo que hay para actuar.
El ser humano moralmente iluminado, es decir
la persona sabia y feliz, sabe que la
filosofía tiene un valor terapéutico. Lo que le interesa a Séneca no es
ejercicio lógico, o dialéctico que
prepara a la naturaleza filosófica para la vida en la polis, sino el servicio
que la filosofía misma le hace a la vida individual. La fuente del Bien y la felicidad no esta para Séneca en una
entidad trascendente. Séneca no tiene que hacer esfuerzos como lo hace Platón
para conectar los ideales socráticos y el absolutismo moral porque la filosofía
como actividad humana no puede volcarse a lo trascendente, salirse de la
caverna y tener la visión del bien. Todo lo contrario para Séneca el filósofo
es un prisionero de la caverna que conoce su condición de prisionero del
devenir y que dedica su vida a hacer lo
mejor que puede hacer, pese a su condición, viviendo una vida recta y
sustentado por el consuelo espiritual
que le da la filosofía. Su compromiso con los otros prisioneros que le
acompañan en el fondo de la cueva no es lograr escaparse y volver cegado por la
visión del bien, sino el reconocimiento de sus compañeros de caverna como ser
atados o inmersos en el devenir. Allí encerrados todos, es posible que uno de
ellos le diga a otro: Quieres que te
diga lo que la filosofía tiene para darle a la humanidad? Consuelo.” (Ep.
XVII) Por ello Séneca aconseja a Lucilo
que “aunque tuvieras una larga vida ante ti, organízala y economízala para que
tengas tiempo para las cosas necesarias; tal como son las cosa la cima de la
insensatez es aprender cosas triviales cuando el tiempo es desesperadamente
breve. (Ep. XVIII)
En fin, quien piensa sabiamente descubre que está en la caverna, el insensato piensa que se liberará de ella y regresará a contar la buena nueva y el tonto vive en la más grande ignorancia de la brevedad de la vida.
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317-354
[1] Así
traduce “spirited” al castellano
[2] Una crítica a la ética platónica
requiere de una critica a la coherencia
y efectividad de su modelo educativo.
Lo primero pertenece al dominio teórico lo segundo al empírico.
Evidentemente no puedo realizar esa
tarea en este ensayo
[3] Jagger se refiere a T. Gomperz, Griesche
Denker, libro en el cual Gomperz sostiene que la educación de los regentes es solo una excusa de Platón para
exponer sus preocupaciones sobre
metafísica y epistemología, Véase nota
al calce en Paidea(591) . Ahí
sostiene Jaegger que la paideia no es un elemento externo a los
problemas de República sino que la verdadera unidad interna de dicho
diálogo se alcanza mediante la idea de paideia.
[4] Es mi opinión que esta actitud no ha variado mucho entre
los comentaristas del presente siglo
[5] El héroe trágico por su parte
también se vanagloria de su reputación
como ser excepcional en la esfera moral. Así, Edipo se considera el más noble de los
dirigentes Tebanos y Antígona el epítome de piedad y amor filial. ninguno de
estos son modelos para Platón
[6] Es importante señalar cuán cerca esta
Platón de adelantar la doctrina cristina de que la acción moral debe ser guiada por un modelo moral perfecto y
trascendente.
[7] It would not be easy to explain to
someone else, but I think that you will agree with this.
To what?
Since the beautiful is the
opposite of the ugly, they are two.
Of course.
And since they are two, each is
one?
I grant that also.
And the same account is true of
the just and the unjust, the good and the bad, and all the forms. Each of them
is itself one, but because they manifest themselves every where in association
with actions, bodies and one another, each of them appears to be many.
[8] American Philosophical Quaterly vol
14 number 2, april 1977
[9] Véase: Sparague Rosamond Kent. Plato’s Philosopher-King: A Study of the
Theroertical Background. South
Carolina: University of South Carolina Press. 1977. 92
[10] En esta sección de este ensayo sigo
al pie de la letra la introducción al estoicismo que hace William Davidson en The Stoic Creed (1979) por considerarla
sencilla, y lucida. Persigo además un análisis textual de Espistulae
Morales Ad Lucilium traducidas por Robert Cambell, y publicadas bajo el título Seneca: Letters from a Stoic.New York: Peguin Books,
1969.
[11] A.A. Long sostiene
que: “No philosophers have emphasized
more strongly than the Stoics that rationality is the determinant of human life, and that it marks men off sharply from
other animals.” (169). Véase: “Soul and Mind in Stoicism” Hellenistic
Philosophy. Londres: Garland Publishing, 1995.154-177